Богословското мислене в нашата съвременност все по-често насочва вниманието си към проблема за взаимовръзката между истините на Откровението и познавателните възможности на естествения разум по пътя към истинното богопознание. В това отношение особен интерес представляват възгледите на Владимир Н. Лоски, творчески систематизирал и доразвил апофатическото богословие на Ареопагитите, преп. Максим Изповедник, св. Симеон Нови Богослов /6-8/, св. Гриторий Палама оригиналната постановка на този въпрос срещаме у свещ. Павел Флоренски /16/ и в Лев Шестов /13-15/. При представителите на неотомизма взаимоотношението между Божественото Откровение и разума има традиционното си разрешение в определянето на относителните гранични сектори между вяра и знание /21, 25,27/, а в т. нар. диалектическо богословие /Карл Барт/ – чрез указаване абсолютната чистота от антропоморфистични елементи на Божието име /17 – 18/. От друга страна Паул Тилих /29 – 30/ и Карл Ясперс /22 – 23/ поддържат теориите, че символите и шифърът /т.е. тайнописът, съдържащ се в битието/ са специфичният език, чрез който се изразява трансцендентното. От значение са също така възгледите на Емил Брунер за отношението между „вяра и гносис“ /20/ и опитът на кардинал Йозев Ратцингер да изрази някои страни от Божията същност чрез предвечното единство от Истина и Любов и творческото разгръщане на Логоса в материалната вселена като Смисъл и Любов /26/.
Всичко това свидетелства за голямото разнообразие, пъстрота и несъвпадение на становищата при разглеждане на поставения проблем, които се коренят предимно в различията на историческата традиция и в особеностите на православното, римокатолическото и протестанско богословие.
„Светлината на естествения разум“ или „помраченият разсъдък“ съпътстват богооткровената истина? С този въпрос се свързват основните конфесионални различия за съотношението на Божественото Откровение, философската вяра и познавателния процес.
а/ В римокатолическото богословие истините, получавани посредством естествения разум, не противоречат на Божественото Откровение /21/. Онова, което не е достъпно за човешкото познание, не е противоразумно, но трансрационално. Обкръжаващата ни действителност се разглежда и изследва от философията с оглед нейната природна закономерност, докато вярата поставя целия универсум в
отношение към Бога, Който го е сътворил, така че съзидателната мощ и въздействието на Твореца могат да бъдат опознати посредством Неговото творение. Придобитото чрез разума познание не е в противоречие с разкритите от Бога богооткровени истини. Напротив, те се допълват взаимно, така че там, където започва и се разгръща естественото, то впоследствие се доусъвършенства чрез благодатта. Бог е внедрил светлината на разума в същността на човека, чиито познавателни способности имат пределни граници. Истините, които човешкият ум не е способен да достигне, се разкриват от Откровението, хвърлящо светлина върху недостъпните за разума тайни на битието. Вяра и знание са насочени към една цел – Бога. Според съвременния неотомизъм философия и религия оказват на две направления – едното възлиза към Бога, другото низхожда от Него. Пътят на философското дирене се трасира от естествения разум, възвисяващ се до Абсолютния Бог чрез разкриване смисъла на творението; пътят на богословието е в осветляването чрез разума на свръхестественото Откровение, низхождащо към сътворените същества. /Иманентното т. н. истина на нещата/
б/ В протестантското богословие – предимно според Лутер и Калвин /24/ – богооткровените истини и резултатите от човешкото познание се намират в неразрешимо противоречие. Човешкият разум е помрачен от грехопадението, той е покварен и неадекватно изразява истината. Всичко, което разумната познавателна способност дава на човека, противоречи на онова, което е разкрито от Божественото Откровение. Всяка философия, етика или мироглед, изградени върху тази основа, са дело на човешката греховност, гордост и неподчинение.
в/ Опитите за разграничаване на вярата от знанието, на религиозните истини от опитното познание, продължават в немската класическа философия. Имануел Кант изтъква, че религията не е съставена от понятия, които подобно на научните могат да бъдат определени в зависимост от известни логически и емпирически критерии. В основата на религиозното осмисляне на света лежат трансцендентни предпоставки /постулати/, които не могат да бъдат включени в съдържанието на научното познание. По отношение на науката те имат регулативно значение. Системата от религиозни истини и философията се обособяват като две различни области, които се допълват една друга, доколкото сетивният свят предполага свръхсетивния. Този момент според Кант намира най-типичен израз в обстоятелството, че научните проблеми в края на краищата стигат до
трансцендентния въпрос за последното основание и крайната цел на всичко съществуващо. Оттук произтича признаването значимостта на тези две области и разнородният характер на задачите, които стоят пред тях за разрешаване. Философията като наука оперира посредством естествения разум с емпиричния, сетивния материал /феномените/, от които се изгражда в априорни форми тъканта на нашето познание. От друга страна, обект на религията е свръхестественият свят, който не се съдържа в емпиричните данни, получавани чрез сетивно-възприемателната система на човека. Религия и философия имат в съответствие със своята целенасоченост, две различни по съдържание действителности, поради което философията не може да формулира концепциите и истините на религията, както и задачата на религията не е да се вмесва в делата на опитното знание /27/. Така например не е задача на религията да разреши проблема, по каква орбита земята се движи в космическото пространство, както и философията не може да има претенцията да даде отговор как човекът в съответствие с религиозните си потребности трябва да се отнася към свръхсетивния свят, към трансцендентното.
Естествено определянето на границите между философия и религия от Кант има своето теоретическо значение, но с това въпросът все още не е изчерпан. Познаващият и вярващият човек, философът и християнинът не са съставени от две различни личности, вътрешно несвързани и неинтегрирани. Стремежът към вътрешно единство в това отношение по необходимост поставя въпроса за взаимовръзката между вяра и знание.
г/ Философията на ХІХ век направи опит да отговори на този стремеж по два пътя и създаде два различни модела на взаимоотношението „богооткровена истина – познавателен процес“, които са различно тълкувание на предложената от Кант програма за взаимно признаване на двете области – религиозната и емпиричното знание.
Представителят на първото направление, дуалистично по своята същност, е Фридрих Шлайермахер. Той счита, че сетивният свят е свят на разсъдъка, които организира всичко в материалната действителност в съответствие със специфичните закони на разсъдъчната дейност. Свръхсетивният свят се отнася изцяло към сферата на чувствата, която е обусловена от отношението на човека към свръхестествената причина на собственото му съществуване, а нейната религиозна изява е чувството на зависимост от Бога /27/.
Второто направление разглежда философията и религията като необходими следствия в развитието на човешкия дух, които сами по себе си нямат различно съдържание, но са само различни форми и степени, в които се разгръща общият Разум, действуващ във всяко индивидуално съзнание. Първата от тези форми се проявява в представите и чувствата и се изразява посредством символи – това е религията. Втората форма е умозрителна, развива се по пътя на логиката. Тя е продукт на размишляващия разум и се нарича философия. Следователно философия и религия са едно и също нещо, изявило се в историческия процес под различни форми. Това са в най-конспективна форма изразени позициите на Хегел.
Какви становища застъпва съвременното религиозно мислене?
а/ Най-видният представител на протестантското богословие през първата половина на нашия век К. Барт провъзгласява „Абсолютната Божия отвъдност“ /17 – 18/. Категориите, изразяващи Божията същност – учи той, – се различават коренно от понятията, отразяващи закономерностите на материалната действителност. Никаква човешка оценка не може да съвпадне с Божествената. Никакви данни и резултати от познавателния процес, никакво богословие, философия и човешка етика не могат да съответствуват на Божествените идеи. Човекът няма път към Бога, той сам не може да прекрачи пропастта между Божественото и човешкото. Без изключение всички човешки обяснения за природата на Абсолютното и опити да се правят преценки за Божиите дела с оглед на човешките критерии са осъдени на провал. Всеки път – счита К. Барт, – когато човекът се опита да определи и опише Бог посредством собствените си представи и понятия, той винаги се сблъсква с фикции, с антропоморфизирани идоли и божества, с илюзорни представи за Бога. Много често отделният човек неоправдано проектира своите хипостазирани черти и качества в сферата на Божественото, което е станало предмет на критика, например от страна на Лудвиг Фоербах. Заедно с това К. Барт решително се противопоставя на всяко „богословие на аналогиите“, което се опитва със средствата на логиката да изяснява Божията същност и прибягва до сравнения с природните явления, с устройството на човека и взаимоотношенията му в обществото. Традиционното римокатолическо богословие, застъпващо този принцип, е напълно невъзприемливо за К. Барт, както и т. нар. „либерално богословие“ в протестантизма, което като пелагианството подлага на рационална критика догматите на вярата или свежда религията единствено до религиозните чувства и изживявания. „Либералното богословие“ от Шлайермахер до Ричл и Трьочл, служащо
си с теоретико-познавателните методи на философията, психологията и историята, не е нещо повече от една „теория на религията“. Подобно богословие, дори и да е изява на действително религиозно благочестие – смята К. Барт, – е човешко дело и в никой случай не е израз на истинския глас Божи. Но ако „богословието на аналогиите“ не е валидно и ако методите на философското изследване и историзма са неприложими към истините на Откровението, то как е възможен в теоретико-познавателен план контактът между „отвъдността“ /Jenseitigkeit/ и земната реалност, когато принципите на тези две качествено различни сфери на битието са така чужди един на друг? Единствената възможна взаимовръзка между тях – твърди К. Барт – не може да се осъществи под формата на антитезата и конфликта, които в познавателен аспект имат своя съответен израз в парадокса и противоречието. Основателят на диалектическото богословие възприема за основна концепция, че действителното съдържание на християнството трябва да бъде критика на всеки привнесен отвън човешки елемент в религията; то не трябва да бъде потвърждение на логичното в света, но неговото отрицание. Вярата не може да бъде дадена така, както математическото или историческото знание, но като конфликт в човешкото съзнание. Така например смисълът на свръхестествените истини, формулирани като догматическо учение, не е в самите тях, но в конфликтите, които те предизвикват в най-глъбинната същност на човека. Догматите са отговори на въпроси и те имат смисъл там, където човекът поставя определени проблеми за пределните цели на своето съществуване. А човекът намира смисъла на живота си едва тогава, когато разкрие неговото безсмислие. Истинската вяра израства върху развалините на логическите категории върху кризисните моменти на безпомощността и разочарованието. Но Бог е онази същност, която обединява в Себе Си всички противоречия и само Неговата благодат прави възможно спасението чрез чудото на нелогичното. Божията логика в никакъв случай не е човешката логика. Системата от свръхестествените истини не е някакво върховно доусъвършенстване на човешките познавателни стремежи, както счита томизмът, но тяхното отхвърляне и отрицание /срв. 17 – 18/.
б/ Руският мислител Л.Шестов /1938 г./ също като К. Барт поставя за изходен пункт в учението си кризисните моменти, т. нар. „гранични ситуации“ на екзистенциализма – смъртта или потресаващото по своята сила страдание. „Когато цялата мислена от човека несъмненост и вероятност говори за невъзможносттта, тогава се започва нова вече не разумна, но безумна борба за възможността на невъзможното“/13/. Тази
борба е онова, което Киркегор поставя в основата на екзистенциалистическата философия, която търси истините не в разума с неговите ограничени възможности, а в непознаващия граници абсурд /13/. Отношението на човека към Бога не се изразява чрез знанието, а в акта на вярата. Вярата е онази свобода, която Творецът е вдъхнал на човека заедно с живота. Философията на екзистенциализма, в противоположност на умозрителната, вече не търси знанието и не вижда в него последния и единствен път към истината; за нея самото знание се превръща в проблем, става проблематично. В онзи момент, когато стане проблематично, то губи властта си над човека… за Бога няма нищо невъзможно: и истините, и действителността са в Неговите ръце. „Съдбите човешки се решават на везните на Йов / на възтържествувалата сред страданията вяра в невъзможното, б. а/, а не на везните на умозрението /на оценките, произтичащи от човешката логика и разбирания, б. а./“ /13-15/. Л. Шестов се стреми да разкрие върху основата на екзистенциализма един реален момент в съществуването на конкретната личност, неповторима със своята индивидуалност в копнежа си към щастие и раздирана от страдания. Там, където се възправя зловещата сянка на смъртта и сломяващата неизмеримост на човешката скръб, в отричаната от всички ирационалност /защото логиката е безсилна/, вярата намира пътищата на спасението. В подобни положения утвърждаването на теоретико-познавателния момент е схоластика и пуста фраза; тук вярата и свръхестествената истина тържествуват и разкриват нови измерения в човешкото съществуване. Там, където за разума с неговите възможности свършва всичко, там започва великата и последна борба за възможността на невероятното. От стенанията и воплите на Йов, като от иерихонски тръби се събарят крепостните стени на логическата аргументация на тримата му приятели и се открива ново, небивало измерение на вярата /13, 15/.
в/ Екзистенциализмът на К. Ясперс също развива подобни мисли, но има предвид прор. Иеремия. Например в книгата си „Въведение във философията“ /22/ К. Ясперс се спира на книгата „Плач Иеремиев“ и описва дълбокия трагизъм, разтърсващ Божия пророк, който наблюдава превърнатия в развалини Соломонов храм и разрушения до основи Иерусалим. Всичко, за което се е борил пророк Иеремия с цената на собствения си живот, е рухнало, вече няма цел, път, смисъл…/Това е именно граничната ситуация на екзистенциализма/. Оттук обаче започва нещо ново. Божият пророк възкликва: „Господи, достатъчно е, че Ти
съществуваш!“ Из развалините израства нещо непобедимо, което избликва с колосална сила и превъзмогва безизходността на логиката. Вярата дава новите измерения на надеждата и очертанията на по-нататъшните перспективи. Борбата не е свършила, тя едва сега започва – една борба за „възможността на невъзможното“. . . Но Ясперс, доловил реалния екзистенциален момент на изживяната свръхестествена истина, не спира дотук. Той е известен най-вече с теорията си за Всеобхватното /das Umgreifende/ и за „шифрите“ като език на трансцендентното. Бог – определя Ясперс – не е предмет на знанието и на сетивния опит. Вярата не идва първоначално от познанието за света, но тя израства от свободата на човека. Бог е мислим в образите, взети от обкръжаващата ни материална действителност или в аналогиите с човешката личност. Всяка една представа на неговото естество обаче е като наметало, спуснато пред нашия взор. Бог не е винаги, онова, което ние си представяме за Него. Истинното отношение на човека към Бога е изразено в Библията: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи! защото Аз съм Господ Бог твой. . . „/Изх. 20:4-5/, т. е. за Бога, който е невидим за обикновените човешки очи, не трябва да се издигат идоли нито от веществен, нито от интелектуален характер. То е немислим и се възвисява свръх всяка човешка представа, поради което никакво сравнение не би отговаряло на непостижимата Му същност. „Трансцендентността не е вече трансцендентност, ако е хваната в образи. Само като шифър ние разбираме езика и, но самата тя се намира отвъд всеки шифър“/23/. Ясперс поддържа становището, че разгадаването смисъла на тайствения и символичен език на тайнописите /“шифрите“/, хвърлящи светлина върху същността на Всеобхватното, е ключ към разбиране трансцендентното с формите на логическото мислене. „Шифрите са обективни – към тях принадлежи нещо, което като обективна действителност присреща хората. Шифрите са субективни – човекът ги създава в съответствие с начина на представянето, маниера на мисленето и силата на собственото си разбиране“ /23/. Към тези „шифри“ не може да се приложи никаква рационалност – смята Ясперс; само екзистенциалният опит може да разкрие смисъла им /23-24/. Тук следва да се отбележи едно удивително сходство. Първоначално този начин за разкриване Божията отвъдност във вселената принадлежи на определено течение в патристическото мислене /Аеропагитите, преп. Максим Изповедник, св. Григорий Палама/, според което човекът разкрива
следите на творческия Логос като криптограма, т. е. като трайнопис, равнозначен на употребявания от К. Ясперс термин „шифър“.
г/ П. Тилих /1965 г./ счита, че вярата е истинна дотолкова, доколкото е съответен действителен израз на Безусловното, на Бога. Истините на вярата обаче могат да бъдат изразявани само символично /29-30/. Основният символ, който неизменно и безусловно се отнася до човешкото съществуване, е Бог. Но би било напълно неправилно – обяснява Тилих – да се поставя въпроса, на какво именно Бог е символ, защото отговорът би бил само един – на Самия Себе Си. „ Бог е символ за Бога“/29/. Това означава – според Тилих, – че в представите ни за Бога би трябвало да се различават два елемента: първият е свързан с безусловността, която се разкрива в непосредствения опит и сама по себе си е несимволична, и вторият – това е конкретният елемент, иззет от обичайния ни опит и отнасян символично към Бога. Но кой от многочислените символи съответства най-вече на смисъла на вярата? С други думи изразено, според Тилих: „Кой символ за Безусловното изразява Абсолютното свободно от ония елементи, които не съответстват на истинната Му същност?“/29/.
д/ „През зеещите пукнатини на човешкия разсъдък се вижда лазурът на вечността. . .“/16/. Това поетично и образно определение принадлежи на всеобхватното и изключително по оригиналността си дарование на свещ. Павел Флоренский /1943г./. То е израз на обстоятелството, че основанията на формалната логика „се пукат и рухват“ в диалектическата стихия на противоречията, разкриващи очертанията на нови аспекти на битието и смисъла на една действителност от по-висока познавателна степен в стремежа многопланово да се обхване безкрайното разнообразие за света, в който съществуваме. Затова и в областта на свръхестествената истина, като истина от върховна градация, се разтваря и изчезва противоречивостта, до която води формално – логическото мислене. Като идеална пределна граница, където се разрешава противоречието – смята свещ. Флоренский, – ние поставяме догмата. За разсъдъка той е формален и само в благодатно състояние, когато душата се изпълва със сока на живота, той става самодоказател на Истина. Бидейки регулативна норма за разсъдъка, догматът е истина, интуитивна даденост за очистения от благодатта разум при възприемане на Откровението. За разсъдъка догматът е категорически императив, поставящ изискването: „Ти си длъжен да мислиш така! . . .“/ въпреки явното влияние на Кант, свещ. Флоренски формулира по свой и оригинален начин редица негови възгледи, б. а. /.
Догматът като обект на вярата, непременно включва в себе си разсъдъчната антиномия /т. е. противопоставяне на теза и антитеза, при което е изключено възможността за логическото им разрешаване/. Ако няма антиномия – твърди свещ. Флоренский, – то и разсъдъчното положение е необосновано. . . Антиномията, това е конституитивният елемент на религията, ако се мисли за нея разсъдъчно. Тезата и антитезата, като основа и същност, съставят самата тъкан на религиозното преживяване. Където няма антиномия, там няма и вяра. . ./16/.
Основното и оригиналното у свещ. Флоренский, изразено сумирано, е следното: опитите на разсъдъка да се осмисли и формулира свръхестествената истина са свързани по необходимост с началната степен на познанието – формално-логическата. Антиномичността на съотношението „формална логика – свръхестествена истина“ намира свръхлогическото си разрешение във възприеманото Божествено откровение като акт на вярата.
При критичния анализ на разгледаните дотук становища православното богословско мислене поставя следните въпроси:
Свръхестествената истина, основаваща се върху личностното отношение „Бог – конкретния човек“, екзистенциална ли е по своя характер? Означава ли това, че тя е постулат или истина „а приори“?
Дали пътят към Бога е пътят на разума? Дали доказателствата на разума ще поставят човека на колене пред Бога и ще му наложат да Го възприеме по необходимост /защото логиката доказва това по безспорен начин/, или Бог като съдбоносна алтернатива в живота изисква свободното самоопределение на личността.
Вторична ли е „светлината на естествения разум“ и нуждае ли се тя от допълнителния блясък на свръхестествената истина, за да бъде осветена глъбината на битието в цялата му пълнота?
Кои са пътищата, по които вярващото съзнание възхожда през трънливия път на логическата противоречивост и невероятността на абсурда към благодатната и спасителна действителност на богооткровената истина?
Какво се крие зад опитите да се изрази Неизразимото с езика на символите или теориите за „тайнописа“ /шифъра/, онази тайнствена следа на Логоса която се съдържа в обкръжаващата ни действителност?
Спорът за познаваемостта на света или невъзможността да бъде адекватно и в пълнота опозната обкръжаващата ни действителност /агностицизъм/ не е богословска проблематика. Кои са критериите на истината и дали сенсуализмът, емпиризмът или рационализмът са в
основата на истинното знание, също така в някои случаи не е предмет на богословието. Насочеността на богословското изследване не се вмества в този план на човешкия стремеж да се увеличи размера на константното / постоянно установеното / в обективираното познание, като от потока относителни моменти в познавателния процес да се уголеми обемът на абсолютната истина. Гносеологията е неотнимаем дял на философията като наука. Въпреки това редица изтъкнати богослови /от патристическия период/ и по-късни религиозни мислители развиват определени гносеологически възгледи, които определени от философска позиция, се отличават с голямото си разнообразие и пъстрота. Но това са частни философско-религиозни мнения и становища, а не официално общовъзприета богословска теория на познанието.
Богооткровената истина, в религиозното осмисляне на света, не е понятие или част от някоя гносеологическа теория или философска система, която се изгражда върху опитното познание. В специфичния, християнски смисъл на думата, тя се включва в учението за Словото Божие /срв. Йоан 1:18; 17:17/. Това не са своего рода отвлечени идеи за Бога, които се движат в сферата на философското търсене и са в основата на философския идеализъм /както напр. при Платон, Шелинг, Хегел/, но са вечните богооткровени истини за Божието битие, за Логоса, за отношението на Бога към човека и света. Затова в богословието, ако се изразим с думите на Паскал, учението за Логоса, идеята и представите за Бога не третират Бога на философите, но живия Бог на Авраам, Исаак и Яков, този Бог, който живя между нас в личността на Иисус от Назарет /11/. Свръхестествената истина е истината за Бога, породена и формулирана в процеса на Божието домостроителство, в който човек е обект на Божественото откровение и промисъл. Най-висшата степен на това свръхестествено откровение и саморазкритие от страна на Бога е въплъщението на Сина Божи, на Словото /Логоса/ в историческата личност на Иисус Христос, в Който любовта, волята и словата Божии имат конкретен исторически израз.
От друга страна, православното богословие в своята система /разбира се, не от философски позиции/ допуска познаваемостта на материалната действителността от търсещия светлината и истината човешки разум. Според систематическото изложение на св. Йоан Дамаскин „нищо не е по-ценно от познанието, защото то е светлина за надарената с разум душа, а незнанието е тъмнина. . . Познание наричам аз истинното знание за съществуващите неща“ /31/; но то е неправилно, когато се отнася до нещо, което не съществува и го няма в
действителността. Изворът на истинното познание е в съответствието му със съществуващото. Неадекватното знание се свързва с несъществуващото. На душата е даден умът, който може да вижда като човешките очи и е способен да опознава и да възприема познанието и истините за съществуващите неща. Св. Йоан Дамаскин в размишленията си „Върху философията“ се противопоставя категорично на всякакъв вид агностицизъм, според който философията и познанието не са в състояние да изразяват същността на явленията чрез понятия /31/. „Ние сме способни да познаваме истината и да действаме в съответствие с нея. В това признание се съдържа и възможността за богопознание. Ние мислим Бога като истина и всяко движение напред в познаване на истината и осъществяването и в живота е движение към Бога“/12/. Но дали винаги ще съществува задпределност и области в безкрайността на вселената, които не ще могат да бъдат докоснати /нито емпирично, нито експериментално, а може би само хипотетично/ от частните науки, е въпрос, който стои като научен проблем пред гносеологията. Доколко ще има постоянно една недостигната „ terra insognita„ в опознаване микро и макро-структурата на света, също не е тема, която би могла да се нарече богословска. Паралелно с това свръхестествената истина, която няма това количествено и мащабно измерение, никога не може да бъде свързана с тази „непозната земя“, чиито относителни граници и територия непрестанно се изменят в познавателния процес. Богооткровената истина не се основава на емпирично-експерименталните данни в опитното изследване на света, на методите му и обектна насоченост. Нейното съдържание е трансцендентно по отношение на този опит, както е трансцендентен и нейният обект Бог по отношение на материалната вселена. Източникът на свръхестествените истини е само откровението Божие и невъзможността да бъде разкрита Божията същност на нивото на емпиричното познание и свързаното с него теоретично мислене /срв. Мат. 11:27; 1 Тим. 6:16/ ни поставя пред „неизразимостта на тайната на всички тайни“.
Православното богословие, което следва традицията на Ареопагитите, св. Григорий Нисийски, преп. Максим Изповедник, св. Григорий Палама и св. Симеон Богослов, различава два пътя на богопознание, като възможност да схване истинната Божия същност / срв. 2, 5, 9/. Първият метод, известен като катафатически /характеризиращ т. нар. положително богословие/, е свързан с утвърждаването на определени свойства, принадлежащи на Божието битие. Въпреки че този път води до определено знание за Бога, то той е несъвършен, защото никакво положително наименование не би могло да
изрази идеята за Абсолютния Бог. Вторият метод – апофатическият / залегнал в основата на т. нар. отрицателно богословие/ – отвежда към незнанието и като начин на богопознание е съвършен и единствено подобаващ на Непознаваемия /2, 6/. Това незнание обаче не е незнанието на необразования, но на знаещия, на интелектуално богатия и духовно възвисения. Това е именно „знаещото незнание“ /docta ignoratia/ на Николай Кузански. Всяко познание – счита Псевдо Дионисий Ареопагит – има за свой обект нещо, което съществува, а Бог е свръхпределите на сетивно възприеманата и умопостигаемата действителност. Приближаването към Бога предполага превъзмогването на всичко по-нисшестояще от Него, т.е. съществуващото. Само по пътя на незнанието /“агносия“/ може да се опознае Оня, Който се намира свръх всички възможни обекти на познанието /2/. В гносеологически план това означава, че по отношение на Бога – като свръхестествена причина на света – не може да се прилага мисленето, приспособено за опознаване същността на тварното битие, защото то се разгръща единствено на равнището на емпиричното и неговата рационалистична рефлексия. Затова възприемането само на катафатическото богословие крие в себе си опасността от космоморфическо и социоморфическо богопознание, водещо до отричането на основната религиозна истина, че Бог е тайна. Учението на подобно богословско направление, че Бог е битие, опознавано посредством понятия, е израз на богословски натурализъм. В действителност до голяма степен това е била и тезата на Евномий /ІV век сл. Р. Хр./, оборена от св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски и св. Григорий Богослов.
Какъв е по-конкретно апофатическия път на отрицание при Ареопагитите? – Това е въздигането от нисшите степени на битието към неговите върхове чрез постепенното отстраняване на всичко, което може да бъде познато, като по този начин се създава възможност за приближаване към Незнайния в пълно незнание. Този път на въздигане, при който ние постепенно се освобождаваме от властта на всичко, достъпно за познанието, Псевдодионисий сравнява с изкачването на Мойсей на планината Синай за среща с Бога. Мойсей започва със собственото си очистване, след това се отделя от нечистите и достига с избраните свещеници върховете на божественото възхождане. Но и на тази степен той все още не е в общение с Бога. Той не Го съзерцава, защото не вижда Бога, но само мястото, където пребивава Всевишният. Едва когато прекрачва пределите на видимия свят, Мойсей прониква в истинския мистически мрак на незнанието. Само в това състояние той заставя в себе си да замлъкне всяко положително знание. Само така той
всецяло се освобождава от всеки сетивен усет и виждане и принадлежи на Оня, Който е зад пределите на всичко, защото не принадлежейки повече на себе си в съединението си с неизразимия чрез никакво познание Бог, той се отказва от всяка „понятийност“ и благодарение на незнанието познава свръхпределността, недостъпна за познаващия ум /2, 6/. Пътят към Бога е в мистическото съединение на личността с Него, при което Той – Източникът на Светлината, Свръхсъщностният, Непостижимият Ум – остава абсолютно непознаваем. Тази мистико-апофатическа богословска традиция следват впоследствие преп. Максим Изповедник, св. Григорий Палама и св. Симеон Нови Богослов / срв. 7, 8/.
Но тогава какъв е смисълът на естественото откровение и на онази истина, която се вижда чрез разглеждане на творението /Римл. 1:20/? – Материалната вселена, от една страна, и човекът с неговата психофизическа структура, от друга са емпиричен екран, в който са дадени символите на непостижимата Божия същност. Човекът се стреми да разкрие смисъла на тези символи, да разгадае тайнствения шифър /тайнопис/, вложен в битието. Познаващият субект сравнява, търси нови образи и понятия, създава символи и превежда явленията в обкръжаващата го действителност на свой език. Той търси сродното между две реалности: първата – сетивната, изследвана с емпирично-експериментални методи, и втората – трансцендентната. По този начин се извършва символизация на този свят. Или сумирано изразено, точно в това се заключават и възгледите на преп. Максим Изповедник. Това е символичният път на разума – Логос посредством логосите – символи към Логоса – Корен на всяко битие – смисълът на цялото творение. Богооткровената истина е посеяна във всички сфери на битието. Тя съществува като „семена на Логоса“ и мислещият дух в стремежа си към Истината на всички истини събира фрагментите на общия Смисъл /4, 5/. Съвременният богослов Емил Брунер също така твърди: „От дълбокото прозрение на природата се поражда прозрението за Божественото. . . Светът е екран на божествените изяви, история на постепенното самооткровение на Бога в човешкия дух“ /20/. Но в православното богословие този процес не е свързаан с опитите да се изработват върху рационалистична основа адекватни понятия за Бога, а с пораждането на дълбок богословски символизъм, служещ като мост между двата свята – естествения и свръхестествения и одухотворяващ човешката идея за Бога. Това прави възможен и синтезът между двата противоположни богословски методи – катафатическия и апофатическия. В тази взаимовръзка св. Василий Велики с боговдъхновена прозорливост
отбелязва в полемиката си срещу Евномий: „Няма нито едно име, което обгърнало цялото Божие естество, би било достатъчно за неговото изразяване. Но многото и разнообразни имена, взети в тяхното собствено значение, съставят понятие, което макар и тъмно и напълно бегло в сравнение с цялостното, все пак е достъпно за нас. Едни имена, казвани за Бога, показват онова, което е в Бога, а други, обратно – което не се съдържа в Него. По такъв начин чрез тези два способа, т. е. с отрицанието на онова, което не е и признанието на това, което е, в нас се образува като че ли някакъв отпечатък за бога“/5/.
Свръхестествените истини, съдържащи се в Св. Писание, не са израз на абстрактно-логическо мислене. Представите за Бога в Откровението се разграничават от схващането, че Бог е чиста мисъл. Триединният Бог преди всичко е любов. Абсолютното мислене е и любов, а не логическа, лишена от емоционално-волево съотношение абстракция. „Бог не е идея, която може да се приеме или отхвърли, нито е понятие или представа, които могат да отговарят на някаква обективна действителност или не, а е присъстваща действителност, непосредно усещана реалност, с която религиозният човек се намира в лично общение“/10/. Живият Бог на нашата вяра ние схващаме преди всичко в категорията „съотношение“ /корелация/, защото ние съществуваме във вярата единствено съотнесени към Бога. Чрез него се определя и човешката ни същност, защото в Бога можем да бъдем напълно познати /1 Кор. 13:12/. Всяко друго съотношение може да обуславя личността с оглед на полезната и функционална значимост, да я прави средство за постигане определени цели, да ограбва нейната безусловност. Съотнесена към Бога, личността получава „безкрайната реалност на съществуването си“, за което говори и Киркегор /26/. Определенията за Бога чрез спекулативното философско мислене /еп. Беркли, Фихте, Хегел/ свеждат Абсолютното предимно до мисленето. Разумът, мисълта, идеята са божествени. Чистото мислене се възвежда до степента на самостоятелен субект, до своего рода демиург и устроител на материята. В системата на свръхестествените истини Бог е мислене и любов. Любовта е основното отношение на Бога към творението. Логосът на цялата вселена, творческата Първопричина и Първомисъл е същевременно и Любов. Разгръщането на Логоса като Мисъл и Идея в сътвореното битие е творческо, защото като Мисъл Бог е Любов и Любовта е Мисъл. Мисълта, Любовта и Волята Божии неразделно и неразлъчно присъстват като Смисъл и Истина в динамичния ритъм на безкрайната вселена. Ето защо в религиозното мислене богооткровената истина преди всичко е христоцентрична, тъй като въплътилият се Бог
Слово е началото, основата и целта на цялото творение /срв.Иоан. 1:7; 1:16; 3:9 / и живителен извор на нашето богопознание.
Богооткровената истина е истина на вярата, тя е постулат, тя е истина „а приори“, която в процеса на вярата придобива своята апостериорна и екзистенциална характеристика. А това ще рече, че тази истина не е самата вяра, но тя изхожда от нея, конституира се върху тази основа и е теоретическият израз и резултат на отразеното от човешката личност разбиране на тази вяра. Самото богословие като наука, облечено във формите на човешкото мислене, е именно теоретическото смислово разкритие и отражение на тази вяра. Това е човешкият стремеж в историческото развитие на Църквата Христова за формулиране в категориите на човешката познавателна и мисловна способност смисъла, същността, целта и значението на свръхестественото Откровение. В този аспект „богословието е разбиращата вяра“/26/. Постигната по този път истина е субективна по външната си изразна форма, защото този компонент е продукт на мислещия дух. Християнските истини на Откровението, разглеждани в схемата „Бог – човек – свят“, имат своето обективно съдържание в Божията природа и субективна форма в човека, който като познаващ субект е обусловен от своите познавателни възможности и своеобразието на съответната историческа действителност. Тази схема има чисто богословски характер и тя е качествено различна от класическото теоретико-познавателно съотношение „субект – обект“, където системата на знанието се изгражда върху сетивния опит на познаващия обективната действителност субект.
Богооткровената истина се възприема духовно. „Ние приехме не духа на този свят, а Духа, Който иде от бога, за да познаем това, що ни е дарувано от Бога. Това и проповядваме не с думи, научени от човешката мъдрост, а с думи, научени от Духа Светаго, като сравняваме духовното с духовно. Душевният човек не възприема онова, що е от Божият Дух: за него това е безумство; и не може Бог да го разбере, защото то се изследва духовно. . . А ние имаме ум Христов“/1 Кор.2:12 – 16/. В цитирания текст от св. ап. Павел е дадено с безвъпросна яснота това разграничение между „душевния човек“ /т. е. сетивната степен на познанието и изгражданата върху нея рационална постройка/ и сферата на духа. В тази класификация „душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух“, защото това е реалност от друга градация и порядък, от друго качество и тя „ не иде от този свят, но от Духа, Който дохожда от Бога“. Тази истина може да бъде разбирана, сравнявана и изследвана само духовно. Ние възприемаме Божието Откровение във формата на
слова, на исторически дела и събития, отразени в Св. Писание и Св. Предание. В този религиозен акт, чиято екзистенциална основа е вярата, търсещата Бога личност се възвисява към истинната същност на богопознанието. И ако вярата има действителното си претворяване там, където човекът среща Бога като личност, където християнинът пребивава в единение с Иисуса, то това означава според определението на св. ап. Павел в Христа да бъдем, него да следваме, в Неговия Дух да пребиваваме, Неговите мисли да имаме /срв. Филип. 2:5/, от Неговото слово да живеем, в Неговата светлина да стоим. В това именно духовно състояние е възможно и истинното богопознание.
Богооткровената истина е есхатологична. Тя дава всеобемащия смисъл на всичко съществуващо и разкрива във финалните моменти от развитието на природата и обществото тържеството на Логоса – Слънцето на правдата. Тя е истина, осмисляща не само съществуването на отделната личност, но и на целия универсум.
Богооткровената истина е спасителна. Като път, очертан от християнската вяра в стихията на евангелската любов, от тази истина блика неизкоренимата надежда в утвърждаване безсмъртното сияние на мислещия дух над небитието и жестоката неумолимост на тлението. Тя е истина, която носи спасението във вечния живот.
Богооткровената истина е истина от друга градация на битието, поради което тя се изразява чрез тайнственото значение на символа. „Вярата облича знанието за догматическите истини в символична дреха, в образен език, прикриващ чрез последователни противоречия висшата истинност и глъбина на съзерцанието“ – пише свещ. П. Флоренский /16/.
За християнина, който с очите на вярата вижда Бога, идеите в божественото Откровение са истини от по-висш порядък и реалността на Божието битие – най-висшата действителност. Тези истини са абсолютни по своя характер, тъй както и Сам Бог е абсолютен по Своята природа. Но те не са статични и абстрактни, защото действащи екзистенциално в човека, те са живот и възходящо динамично творчество. И това не са голи абстракции, тъй като „трансцендентното не е безкрайната отдалеченост, но непосредственото. . . , там, където Христовата истина се превъплъщава в човешката общност и нейното конкретно битие е любовта към човека. . .“/19/.
Богооткровените истини се съхраняват, формулират, преподават и разясняват от Църквата, явяваща се техен сакраментален носител в историческия развой на човечеството. Тази Църква , която молеща се и правилно славеща Бога, вярваща и преподаваща, ръководена от Духа
Иисус Христов /Иоан 16:13/, прониква все по-дълбоко в глъбината на Словото, за да познаем и ние Неговата истина, която е нашата светлина /Иоан 1:9/, нашият път и живот /Иоан 14:6/.
Господи Иисусе,
в устрема към истината
и разкриването смисъла на всичко съществуващо,
в безпределните възможности на мислещия дух,
ние искаме да открием символи за Твоя първообраз
и търсим Твоето присъствие
в пътя възходящ и създателен към светлината,
към тържеството на доброто, красотата и хармонията,
към непостижимата и необхватна висота
на Твоята безкрайна същност.