Философското учение за Бога е винаги предмет на спорове сред религиозните мислители,като християнското богословие нееднозначно се отнася към възможностите на рационалното познание за Бога. В конфесионално разнообразния християнски свят винаги е имало идейни направления, според които познаваемият чрез разума Бог се възприема като съществена пречка по пътя на богопознанието. Този Бог се противопоставя на Бога, Който се познава чрез вярата.Затова и Блез Паскал различава “Бога на Авраам, Исаак и Яков, от Бога на философите и учените.” Сьорен Киркегор следва друг път, при който разумът води до отчаяние, а отчаянието – до вярата. Лев Шестов противопоставя библейския праведник Йов на философа Сократ,а Карл Барт е виждал в Бога на философите проекция на човешкия разум, т.е. един вид висш интелектуален идол.
Основният проблем обаче може да бъде поставен и по друг начин. Довеждала ли е философията някога човека реално до Бога или в каква степен тя може да го приближи до богооткровената истина.Подобна постановка изглежда изкуствено изградена,но обръщането към Бога е винаги дело на човека като цяло. Исторически човекът съществува в света на доброто и благодатта,но същевременно и на греха, а реалните дела на човека не са краен резултат само на на теоретико-познавателните способности на разума.
Какъв е статусът на философията в богословска перспектива? При проблематиката за различните видове богопознание,е налице констатацията, че има добра и лоша употреба на философията, че има неправилно конституиран Бог на философите ,а също така и истинска философия за Бога.
Изследването на пътя,по който върви философията в познанието за Бога поражда и друг проблем. Законен ли е в този контекст нейният статус, защото именно това обстоятелство се подлага на съмнение. Тази компетентност се оспорва, и то въз основа на много и различни основания. Едната гледна точка е, че разумът, повреден от първородния грях е неспособен да достигне истината. Втората – тъй като Бог е свръхбитие, надхвърлящ пределите на човешкия разум, то всяка претенция на този разум, с цел да бъде позната Божията същност, е неизбежно илюзорна. Третата- без да се разбира същността на противоречията във философските системи и учения се стига до извода, че е опасно да се отдава вярата в Бога във властта на техните мисловни конструкции.
Интелектът, обучен с научните методи на екзактната наука,естествено стига до недоумение, когато не намери в метафизиката своите собствени критерии за достоверност и търси често пъти убежище в религиозния опит.
Още по-стправедливо е да се отбележи, че живият Бог не може да се обхване и дефинира с разума. Бог, Който би бил по рационален път напълно доказуем и постижим за човека, вече не би бил истински Бог. Вярно е също така, че метафизичната достоверност и нейната доказателствена сила не е от този порядък, както математическата, и не трябва към едната и към другата творчески изяви на духа да се прилага един и същи критерий.
Все пак има ли някакво основание да се отрича значението на разума по богословски съображения? В този контекст преди всичко се противопоставя личният религиозен опит. Разбира се, истинското познание за Бога винаги включва в себе си лична среща и реално общение с Висшата Битийност на трансцедентното “Ти”. Този факт е решаващ за вътрешното преобразяване и прераждане на човека. Религиозният опит обаче е във висша степен субективен и свойствената му достоверност е непредаваема. Оттук може да се стигне до извода, че познанието за Бога е изразяване на определени духовни способности и опит, свързани със съответна личностна нагласа. Различаването на религиозната от нерелигиозната душевност разкрива, че вярата в Бога не е израз на вътрешна потребност като проекция на жаждата за щастие, останала неудовлетворена от материалното начало и от чисто земните идеали. Вярата в Бога в никой случай не идва от потребността да имаш безусловна сигурност, вътрешен комфорт и утеха.Вярата в Бога няма нищо общо с религиозни наклонности от подобен род. Тя е толкова обективно необходима, както за интелекта, така и за мистичната душевност. Хармонията между съществуването на Бога и емоционалната устременост, не дава никакъв критерий за подобен род съждения за Неговото съществуване. Обратното – реалността на Бога толкова повече стои пред нас в своята обективност, колкото повече тя противоречи на личните стремежи, колкото повече нейната реалност води до антиномичност в разума. И колкото повече волята на Първосъздателя нарушава логиката на нашите проекти и визии, толкова повече ние сме принудени да признаем Бога, някак си пряко себе си.
Срещата с Бога е лично събитие, което трябва да бъде след това проверено , осмислено и поставено във връзка с други явления. Това не може да бъде резултат единствено от дейността на чистия разум, но строгата проверка на разума е повече от необходима. Само така “аз – ът” може да се убеди, че не е бил излъган от илюзии или увлечен от емоционален порив. Само вярата в Бога, която е осмислена по този начин и от разума и е останала непоколебима, сравнена със съвкупността от други данни и призната за напълно отговаряща им – само такава вяра има стабилността и достоверността на действително обосновано убеждение.
Разумът е еднакво необходим, както за установяването, така и за развитието на личността по пътя на богопознанието. Няма нищо по-опасно от религия, която претендира да заобиколи или да игнорира разума. Тя води до фанатизъм, до
мракобесие, изражда се в суеверие. Тя рискува да стане убежище на ленност, примитивизъм и опростенчески решения.
Рационализмът и прекалената гордост на духа, претендиращи да овладеят и да се разпореждат с Бога от друга страна , са другата възможна опасност по пътя към богопознанието.. Противоположност на тази психична нагласа е естественият и открит стремеж на разума, в непрестанната му устременост да търси глъбинната основа на съществуващето, докато накрая не изчерпи всички свои възможности и се спре само в оня момент, когато го озарят лъчите на ослепяващата светлина на Абсолютния Бог.
В Ареопагитския сборник с пълно основание се твърди, че Бог, до Който може да извиси нашият разум, си остава непознаваемият Бог. Той съществува и се разкрива с действията Си в природата. Божията същност / oussia / обаче надхвърля границите на всяка логическа дефиниция. С други думи, разумът, и в това е неговото величие, може да познае Бога, но Той може да Го познае само в Неговите външни изяви/енергии/,но и това вече е израз на човешката познавателната ограниченост спрямо безкрайността на Божието битие.
Разумът трябва да признае Бога, за да остане верен сам на себе си, и посредством това твърдение да приеме собствените си предели и възможности. Разумът не само може да стигне до истината на Божието съществуване, но може да си състави и някои понятия за Него.
Следва да се отиде още по-далеч. Сътвореният разум, колкото и несъвършен да е той, има способността да прониква в истинската същност на нещата и да съставя точна научна картина за света. Ако той има в качеството на свой обект сътвореното битие, то никаква предметност не може да изчерпи неговите възможности. По такъв начин той е граница между двата свята. Той е с изключителни познавателни възможности спрямо всичко пределно и крайно , но не достига пределите на Абсолютното Битие, което превишава всяко определение. Въпреки че разумът не е в състояние да постигне непосредствено Божията същност, в него има всички предпоставки за познание на истините, отнасящи се до Бога. Естественият стремеж към Бога чрез Божията благодат, може да се възпълва с разкритие на тайнствената съразмерност на Божественото Битие. При прецизно определяне едновременно и на ценността, и на границите на рационалното познание за Бога, се разкрива парадоксалността на философския подход. Бог е негов обект и заедно с това негова граница, върховна цел и реалност, поставяща го под въпрос.
Целта на философията е да докаже Бога, но само признавайки възможностите на собствената си компетентност, тя може да постигне определени степени на истинско богопознание. В такава степен, в каквато тя се отказва от признаването на своите граници, то оня Бог, до Който тя достига вече не е истинският Бог. Очевидно е, както твърди св. Григорий Нисийски, тъй като Бог е по-високо от всяко определение, този който мисли, че Бог е логически определяем стига до неправилния извод за познаваемостта на съкровената същност на Бога. Проблемът за Бога разкрива вътрешното противоречие на философията. Така с Абсолютното Битие се оправдава съществуването на философията, и заедно с това се определя и нейното място.
Все пак хармоничното отношение, което определя положението на философията – от гледна точка на християнството – се отхвърля от много философски школи. Изхожда се от предпоставката, че философията не ще може да защити своето значение, ако тя не бъде пълното обяснение на битието в неговата умопостижимост, ако тя не бъде цялостното висше знание. Не се признава никакъв принцип, който да не би бил напълно умопознаваем.И именно подобен род съвършена умопостигаемост се нарича Бог. На този интелектуален Бог на философите с пълно основание може да се противопостави Богът на Авраам, Исаак и Яков. Този неистински бог не е Бог, който признава разумът, той е идол на рационализма.
Философското търсене е изключително богатство от идеи , което се постига чрез силата на човешкия дух в неговата цялост при осмисляне картината на света. Пред привидната хаотичност на света философският ум се стреми да установи последователност, да покаже връзката на причините. Той иска да разкрие чрез конкретните реалности самата структура на битието. В тези търсения на битието той се стреми да достигне до първичния принцип, който едновременно е причина, образец и цел на всичко съществуващо. Този принцип се нарича Бог. Философският подход непременно довежда до проблема за Бога. По същество – само този проблем представлява за философския подход реален интерес. Тук обаче пред философията възниква опасно изкушение, защото тя достига това чрез изискването за умопостигаемост на принципа, който тя нарича Бог. Този принцип представлява за нея изискване. Тя прилага към него начала, които я привеждат към него с изискването той също да бъде умопостигаем, въпреки че умопостигаемостта, която тя прилага към него, е закон на човешкото мислене. Философията определя свойството на този принцип с помощта на своите собствени категории. Тя го нарича Едното,Върховното Благо ,Първият Двигател, , Абсолютен Дух,Идея.В редица философски системи и учения цялата реалност се свежда до напълно съгласувана система, за която Бог служи като иманентен закон.
По такъв начин разумът, усвоил цялата съвкупност на битието , като че ли получава пълно удовлетворение. /Например панлогизмът на Г. Лайбниц/.Парадоксалното в случая се оказва, че те са загубили Бога в същия този момент, в който дръзновенно са мислили, че са Го достигнали.
В края на краищата те са мислили, че са Го достигнали, когато напълно са удовлетворили потребността на своя ум в умопостижимостта. Те сами са превръщали своя ум в мярка за Бога. А самата същност на Бога е, че Той не може да бъде измерен с нищо, защото Той Самият е мярата на всичко. На равнище познаваемост на Божията същност, проблемът за умопостижимостта се превръща в своята противоположност. Бог е недостижим за ума, чрез който всичко останало се оказва достижимо. Ако Бог бъде сведе до достижимото, то тогава се отрича свойствената Му реалност. Бог е свръхпределност за умопостигаемата реалност, но същевременно е и нейно основание. Затова, както твърди Паскал най-разумната позиция е отказ от разума ,като само по този начин е възможно да се познае Бога.
Все пак това е несъвместимо с претенциите на разума. Той не иска да оставя открита тази рана в гърдите си. Издигайки в абсолют свойствената си умопостигаемост, той свежда всичко към този принцип и не се примирява с обстоятелството, че нещо му се изплъзва. Разумът се отказва да признае своето поражение, а това поражение е богопознанието, откриващо на разума ,че Бог може да бъде приет като рационално-познавателна граница на приемане и като тайна на света. Разумът намира Бога, признавайки своята слабост и Го губи, претендирайки за овладяването му.
Едното на Плотин, Брахманът на Шанкар, Субстанцията на Спиноза, Абсолютният Дух на Хегел – в крайна сметка това са интелектуални идоли и не защото са обекти на разума, но затова, че те са само самодоволство на разума.
Грешката на всеки рационализъм е, че той разглежда Бога в същия план, в който и другите обекти на разума. Очевидно като най-висш обект, но не действително от друга градация на битието. И това е възражението на Габриел Марсел: “Бог не трябва да се разглежда като проблем. Той е някакъв предел за разума. Неговата ослепителна светлина не позволява на погледа, съсредоточен върху Него, да го наблюдава. Затова всичко, което се говори за Него е недостатъчно. Божията същност не бива да се свързва с никакви понятия. В същото време, всичко което се говори за Него е вярно. “Бог е всичко, което е, и нищо от това, което е.” е основна постановка на Ареопагитския сборник. Съвременните философи считат, че познанието за Бога е диалектично, т.е. всяко утвърждаване за Него води след себе си противоположното утвърждаване. Всичко, което се говори за Бога, трябва да е с оглед метода на отрицателните наименования, и че отрицателното, апофатическото богословие е необходимо допълнение към катафатическото, положителното богословие. Това е и доктрината на аналогиите, в която се говори за Бог с думи, означаващи предмети от сътворения свят, но при условие, че те са верни в употребата им спрямо Божествената действителност, в никакъв друг смисъл, отколкото в употребата им към творенията.
Казаното за Бога е вярно и за използването на т. нар. “гранични въпроси” , включващи в себе си привидни противоречия. За тях може да се формулират такива твърдения, които са сякаш несъвместими едни с други, понеже пресечната им точка се намира отвъд пределите на човешкия хоризонт. Такава свобода представлява само по себе си “проблем на пределността и е несводима към пълна умопостигаемост, защото ние трябва да признаем едновременно, че човек е свободен и, че Бог е причина за всичко, и че никога не е показал и няма да покаже, как е възможно да се примирят тези две твърдения. Също така и злото, което застава пред нас, като трагична реалност и ни се струва несъвместимо с Божията любов и Неговия провиденциализъм.
Истински метафизичните проблеми са тези,които принуждават самата метафизика да познае своите граници.
В това се заключава и тяхната роля. Те са открити прозорци към тайните на битието. Разумът не може да изследва тази тайна, но може да ни доведе до нея. Така се откроява още по-ясно и неговата функция. Той довежда мисълта до нейните граници, очертавайки кръга на тайната. Като разкрива и обяснява всичко, което се намира в неговите предели, разумът препятства за това да бъде търсена тайната там, където я няма. Той открива същността на естествените реалности, които се опитват да се превърнат в тайна. В това е неговата критична и очистваща функция. От друга страна, разумът показва, къде трябва да бъдат търсени истинските тайни. Той не би изпълнил своята мисия, ако се откаже да признае и оспорва реалността на това, където не могат да проникнат светлите лъчи на неговия поглед.
Проблемите за “пределното” и “праговете” на разума се характеризират, не само с обстоятелството, че той не може да достигне до тях и следователно, не може да ги включи в определения. Те се характеризират също и с обстоятелството, че могат да се разглеждат от друга гледна точка: те изискват определен екзистенциален подход, контакт на човека в неговата цялост.
Така стои и въпросът със страданието. Всеки опит да му се даде рационално обяснение е неприемлив. Не може напр. да се обръщаме със студенината на логиката към човека, който страда. Така именно постъпват приятелите на Йов и това е приемливо. Може само да се споделя страданието и да се преодолява. Затова Христос е единственият отговор на страданието, защото не го обяснява рационално, но го довежда до екзистенциално разрешение. Също така “адът” представлява типичен “пределен проблем”: той от една страна е необходим, защото без него всичко представа да бъде сериозно, а от друга страна той е неприемлив и на този проблем не трябва да се противопоставя нищо друго, освен екзистенциално отношение.
“Пределните проблеми” изискват внимание, затова защото те са свързани със съществуването на личността. А да се обръщаме към личността, като към чист обект от мисли, ние нямаме право. Това е и невъзможно, защото личността съдържа ядро, недопускащ дискурсивен анализ. Тя е един обособен духовен център. Това несводимо ядро може да бъде постигнато само с любов, която ни заставя да излезем извън себе си.
Ето защо, идеалистическата философия, свеждаща всичко до мисленето, /ratio/ е непълна философия. Цялостната философия може да бъде само духовен реализъм, който ни задължава да се сближим чрез любов с друга личност и да достигнем в нея истинската реалност, този реализъм, на който аз не мога да се разпореждам, който е несводим до обладанието и отнасянето към областта на битието.
Това във висша степен е вярно и по отношение на Бога. Бог е преди всичко този, с който не можем да разполагаме.
Грешката в неправилния подход при някои философи е именно в това, че те правят от Бога обект и претендират за овладяването му с помощта на интелекта. Обаче това, което овладява интелектът не може да бъде Бог. Напротив. Трябва да се каже, че срещата с Бога задължава интелекта към радикално обръщане, към преместване на собствения си център. Това обръщане е и познание за Бога, защото към Бога не трябва да се обръщаме по друг начин.
На неговото равнище самия наш акт на разбиране като такъв зависи от Бога, представлява екзистенциален акт.
И така, да се познае Бог – това не означава да го задържаме единствено в нашия разум, а напротив – да осъзнаем себе си като Негово измерение.
Така ние виждаме, че познанието за Бога е едновременно дело на разума и поставяне на разума под въпрос. В дадения случай “нищо не може да бъде разумно или по-разумно от непризнаването на разума”. Разумът е необходимо средство за това познание до такава степен, в каквато той не пречи да се намери Бога, а там, където Бог не е, да не се създават идоли, включвайки и идола, който човешкият ум прави от себе си.
Оглеждайки света на материалните обекти и духовната реалност, той не намира там своя Бог. Питайки за неговото име, дори Бог отказва да се назове точно. Тогава “разумът разбира, че истинското познание на Този, Когото той търси, и истинското виждане се състои в това, да прозреш, че Той е невидим, и признанието, че Той превъзхожда всяко познание, бидейки отделен от всичко чрез своята непостижимост, като свръхземна Истина, Добро и Красота.